Служіння єдності Церкви та помилкове богословське підгрунтя вчення про першість Папи

Вступ

Єдність Церкви на всіх її рівнях, адміністративно-правовому благодатно-харизматичному, має цілком ясну богонатхненну підставу. Будучи таємничим явленням, вона, проте, живе, діє та Євхаристійно проявляється зовнішнім чином.

З самого початку єдність Церкви, як основна її властивість, випливає з самої її сутності та особливо висловлює її самосвідомість, яка історично відображена цілком офіційно і таким чином, яка знаходиться поза всяких дискусій, у визначенні II Вселенського собору (381г.), Яка завершила складання Символу віри Церкви.

Тим самим, за допомогою Символу віри, ми з усією урочистістю сповідуємо, що віримо «в єдину, святу, соборну Церкву». Але якщо Церква є Єдина, згідно Символу віри, тоді, відповідно до еклезіологічної смислової послідовності та згідно буквального розуміння цього слова, не можуть існувати інославні церкви, ні матері, ні сестри, ні дочки, ні внучаті церкви. ЄДИНА і одна Церква, тобто вона містично народжує «водою і Духом» своїх членів, а не народжує інші церкви.

Виходячи з формулювання Символу віри робимо висновок, що єдність, як основна властивість одної, у даному випадку як властивість ЄДИНОЇ Церкви, є безсумнівною даністю нашої віри. І в дійсності, у свідомості церковного тіла, єдність Церкви є онтологічною даністю, і вона остаточно і невідворотно гарантована главою Церкви, Христом, через постійне перебування Духа Утішителя у ній вже з дня святої П’ятидесятниці.

З цієї причини єдність залишається жваво затребуваною для конкретного і носить ім’я християнина члена Церкви в будь-яку історичну епоху. Жива потреба членів Церкви в єдності складає особистісну вправу в їх співдіянні для випробуваного перебування і правдивого принесенням плодів у живому і животворящому боголюдському тілі Христа, Церкви. Це вірне загальне почуття єдності з Христом і через Нього з усім Триєдиним Богом, а також і між нами, як членами Церкви, є метою втілення для нас Бога, з тим щоб ми ставали не тільки єдиним тілом Христа, але і єдиним Духом в Триєдиному Бозі (див. Еф. 4:4-5, «одне тіло і один Дух, як і були ви покликані в одній надії вашого покликання один Господь, одна віра, одне хрещення». Це недвозначно і ясно викладено у першосвященицькій молитві Христа, про яку ми будемо казати у нашій доповіді нижче).

Сама єдність Церкви існує і законним чином є у вірі, у богослужінні і управлінні Церкви Христової. У кожному разі вищевказане троїста єдність знаходить і черпає свою основу у трьох достоїнствах Христа: пророчому, первосвященицькому і царському. Надалі ці три зазначені чинники єдності Церкви необхідно розглядати як взаємозалежні та нерозривні встановлення однієї і повної єдності Церкви.

Єдність Церкви, у дійсності, наскільки на адміністративно-правовому, так і на життєво-харизматичному рівні, поза онтологічним характером розрізнення між нествореною сутністю і нествореною енергією Триєдиного Бога, по суті реально залишається незбагненною, але і богословськи бездоказовою. Вищеназване розрізнення, є результатом благодатно-харизматичного і досвідченого характеру православного богослов’я, воно становить «ключ» до розуміння характеру єдності Церкви. Тому і це розрізнення буде, перш за все, неодмінно передбачатися протягом усього розгляду нашого питання, буде пронизувати по всій осі та розумно керувати всіма пропонованими нами частинами статті.

І. Єдність у вірі

Єдність Церкви, як ми вже відзначали, що не становить якоїсь аксіоматичної та абстрактної догматичної істини незалежної від життя Церкви, але висловлює її самосвідомість та досвід життя у Святому Дусі. Містичне тіло Христа, Церква, стає харизматичноюсферою, в якій формується, переживається і є єдністю віруючих як образ-ікона єдності Триєдиного Бога. Єдність віруючих є плодом їх причетності нествореної благодаті Триєдиного Бога і становить вираз життя єдиної і завжди єдиної Церкви як нерозривна єдність і досконале спілкування особистостей. Отже богословсько-онтологічні основи для повідомлення віруючим єдності Триєдиного Бога знаходиться в підставі і пристрої Церкви як тілі Христа, в якому віруючі гармонійно перебувають як його члени.

Віруючі, як житло божественних особистостей, благодатно призиваються жити за образом Триєдиної єдності і таким чином висловлювати їх спілкування і причетність до життя Триєдиного Бога. Крім того, згідно з євангелістом Іоаном, здійснення єдності віруючих за образом єдності божественних осіб, є їх свідченням у світі: «Щоб усі були єдине: як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть в Нас єдине, – щоб увірував світ, що Ти послав Мене» (Ін. 17:21).

У вище згаданій першосвященицькій молитві Христос, згідно свт. Афанасію Великому, просить від Отця Свого єдності для віруючих за зразком їх власній єдності. Звичайно, в даному випадку єдність віруючих не має відношення до природи Триєдиного Бога, тому що «тільки всяка природа перебуває віддалена від Нього» (Κατά Ἀρειανῶν 3, 26, ΒΕΠ 30, σ. 269) Єдність віруючих як членів єдиної і єдиної Церкви ґрунтується не на природі, а на нествореної божественної енергії і слави Триєдиного Бога. З іншого боку, це припущення про такий стан є у всякому разі безсумнівним, оскільки сама іпостасна Істина, безпосередньо в першосвященицькій молитві недвозначно це підтверджує: «І славу, яку Ти дав Мені, Я дав їм, щоб були одно, як ми одно. Я в них, а Ти у Мені; були досконалі в одно, і щоб пізнав світ, що Ти послав Мене і полюбив їх, як полюбив Мене». (Ін. 17:22-23) І саме в цій області й знаходиться роз’яснення «ключа» до розуміння єдності Церкви, яка ґрунтується на Святому Дусі. Те, що з’єднує віруючих в Церкві, то, що робить Церква одній і нерозривної, органічним боголюдським тілом, – це сама нестворена любляча слава і благодать Триєдиного Бога. Це нестворене божество, яке містить і здійснює тіло Церкви, благодатно засвоюється і навіки перебуває на служінні в Церкві, містично, благодаттю Христа, Який є главою єдиного боголюдського тіла Церкви (див. Еф. 1:22-23). У цьому тілі відбувається онтологічне і харизматичне здійснення «Я в них» Христа.

Отже необхідним фактором нашої єдності з Триєдиним Богом у Христі є благодатне явище Святого Духа за допомогою доданих наших зусиль. Інакше кажучи, єдність наше з Триєдиним Богом не має причини у нашій природі, але у Святому Дусі. (Див. Свт. Афанасій Великий, Κατά Ἀρειανῶν 3, 25 ΒΕΠ 30, 271 «Отже Дух перебуває в Бозі, а не ми самі по собі») Дійсно, ця благодатна єдність Церкви є в нас при згоді поглядів і існування єдиного способу мислення. (Κατά Ἀρειανῶν 3, 23, ΒΕΠ 30, 269).

Але якщо єдність Церкви як містичного і боголюдського тіла, а також і єдність окремих віруючих між собою як членів Церкви, у відповідності з образом єдністю і Триєдиного Бога, здійснюється безпосередньо і особисто Самим Триєдиним Богом через нестворені енергії Святого Духа, тоді стає зрозумілим, що інославні, римо-католики, протестанти, які в даному випадку не складають Церкві, але є релігійними громадами з церковним ім’ям, оскільки змінюють через Filioque апостольську віру Церкви у Триєдиного Бога і, у дійсності, не роблять різниці між нествореною сутністю і нествореною енергією у Бозі, стверджують недосяжність онтологічного і благодатного характеру їх єдності з Триєдиним Богом і разом з нами у Христі.

Але і у всякій іншій бажаній формі єдності з інославними, яка уникає вищевказаних богословських підстав для «повсюдно переданої віри», у дійсності ця єдність є недосяжною. Однак, представники помісних Православних Церков з їх найсильнішим центром, Вселенською Патріархією, виявляють себе як такі, що мають іншу точку зору на єдність Церкви. При цьому, особливо характерним є той факт, що в першому параграфі сумнівного Попереднього плану Змішаної Міжнародної Комісії з Богословського Діалогу з римо-католиками на Кіпрі в жовтні 2009р., згадується те, що в узгодженому загальному документі Равени (2007р.) римо-католики і православні ведуть мову про «епоху нероздільної Церкви» (див. текст п. 41). Цілком ясно, що це формулювання заздалегідь дає для членів Змішаної Богословської Комісії підставу вважати, що сьогодні не існує неподіленої Церкви. І, отже, сьогодні Церква є розділеною, не дивлячись на віру Церкви, яку ми головним чином сповідуємо у нашому Символі віри. Однак це означає відпадання від Церкви всіх тих, які свідомо стверджують то що і документ прийнятий у Равені, який говорить про тотожність Церкви, бо більш ніж явно не приймається положення догматичного вчення II Вселенського собору.

Однак римо-католики вже і перш відійшли від догматичного вчення II Вселенського собору через додавання в Символ віри Filioque. Filioque зародилося і з’явилося на Заході, коли переживання благодатного перебування Святого Духа у церковній повноті поступилося місцем компетенції папи. Направду, Filioque явно показало відчуження від життєдайного досвіду нествореної благодаті і енергії Триєдиного Бога, за допомогою якої безпосередньо здійснюється справжнє спілкування з людиною і, перш за все, у носії єдності Бога і людини, тобто у Церкві.

Отже через наші розбіжності в догматах з римо-католиками не може існувати наша єдність з ними, ні по суті, ні навіть формально. Однак оскільки дивність догматичного еклезіологічного характеру є те, що текст Равени – послідовний продовжувач попередніх спільних документів в Монако, Барі, Валаамі і Баламанді – веде мову про загальну апостольську віру, спільних таїнствах і еклезіологічний характер інославних. Тим самим робиться помилкове і блюзнірське враження, що за допомогою цього Тексту Равени звинувачений у брехні Христос, Який нас запевняв, що будь-які гілки, що відкололися від виноградної лози, не можуть приносити плоду. Тобто члени Міжнародної Богословської Комісії у своєму Документі запевняють, що незважаючи на свої єретичні ухилення, римо-католики становлять Церкву і що вони мають справжні таїнства. Направду, логічної і богословської дивиною є те, що представники Православних помісних Церков не знайшли колосальної догматичної помилки допущеної римо-католиками щодо створеного характеру їх таїнств, помилки, яка головним чином і робить недійсним вищезгадане твердження римо-католиків, але яке скріплюють своїм підписом і православні представники. Самі римо-католики нас переконують про існування у них вчення і створеної благодаті, що є в дійсності з точки зору християнського досвіду, невдалим досвідом життя Церкви у Святому Дусі і відсутність Боголюдського характеру єдності у Святому Дусі. Отже при таких існуючих умовах, з точки зору богослов’я, бачиться зовсім безцільним робити спробу шукати можливості для єдності церковного характеру з римо-католиками. Інакше кажучи, це єдність реально і практично не можлива, оскільки вона суперечить богословським підмуркам Церкви та Її онтологічної властивості.

ІІ Єдність у богослужінні

Яка б не була форма єдності Церкви, без літургійного і євхаристичної єдності всяка єдність є безумовно недосконалою. Саме єдність Церкви як єдиного тіла, є перш за все Містичним фактором. За допомогою своїх таїнств Церква поєднує людей у містичне тіло Христа, з’єднує і робить єдиними їх з главою тіла, але і між собою також. У підсумку, вона чинить їх єдиним Духом з Триєдиним Богом у Христі через Святого Духа, повідомляючи їм благодатне обожнення відповідно до ступеня їх сприйнятливості, динамічним чином, у перспективі та недосконалості у межах нествореного царства Христового, невечірнього і незмінного восьмого дня майбутнього вічного віку.

Єдність Церкви як ціле, і єдність віруючих як членів Церкви, має відчутне, видиме, своє явлення в євхаристичному зібранні під час Божественної літургії, і особливо, і перш за все, під час причащання віруючими Святих Таємниць Христових. Тоді безсумнівно і дійсно, у міру нашої очищені і готовності ми причащаємося зовнішнім чином застави у нествореному царстві Христа. Тоді ми причащаємося дійсно, благодатно, за допомогою нествореної боготворчої благодаті і енергії з усім Триєдиним Богом, вступаємо в спілкування з Матір’ю Божою, з безтілесними розумними умами, покійними праведниками і святими, що від віку догодити Богові, а також і з усіма по цілому світові вірними, які є реальними членами тіла Христового і здатними до сприйняття нествореної Його боготворчої благодаті. При цьому, характерним є чуттєвий досвід, через промовляння і слухання, сприйняття Євхаристійного зібрання не тільки  через святих, що вже досягнули Царства Небесного, але у названих іменах сучасного церковного священоначалія під час найвищого моменту освячення Святих Дарів.

Однак, у даному випадку нам необхідно дати кілька важливих богословських роз’яснень та уточнень, оскільки сьогодні ми маємо побоювання через існуючу недовіру, фільтрації, містичне, так зване зухвале, ідолослужіння. Це висувається тими, через нібито доцільність, хто односторонньо виділяють статутний, законний вираз таїнств Церкви, як якщо б вони відбувалися магічно і механічно, навіть і поза Церквою. Але тим самим ними відкидається святоотцівський погляд на таїнства як вираз Церкви. Таїнства є ключами церковного древа, частинами її серця, як каже свт. Миколай Квасило. Вони містять нестворену об’єднавчу силу Святого Духа для здійснення і переживання віруючими членами єдності онтологічного характеру на цілком ясних підставах.

Отже, єдність Церкви здійснюється через нестворену боготворчу благодать таємниче і, особливо, через божественну Євхаристію, однак не механічно і безумовно. Навпаки, благодатна єдність ставіть для віруючих умову – очищення від гріха, їх вільна співенергія-співботництво, а що стосується віри – мати відповідний образ мислення. Інакше кажучи Бог прославляється вірно у рамках богослужіння тільки тоді, коли славослів’я відбувається «єдиними устами і єдиним серцем». Але тут необхідною умовою є не тільки одна віра, але і єдність життя у Святому Дусі. Це стає цілком очевидним з крапки зору богослов’я, бо Бог як Самопрославлений, може у дійсності славитись і нами, але тільки тоді, коли ми володіємо діючим у нас Його Духом, Який ми прийняли під час нашої персональної П’ятидесятниці, у святому Миропомазанні.

Однак, коли трапляється так, що церковне священоначалія має інше мислення, і звичайно ж протилежно догматичній свідомості Церкви, як воно викладено в рішеннях Вселенських соборів, тоді єдність священоначалія з тілом і головою Церкви, очевидно, стає, з літургійної крапки зору, проблематичним.

Особливо проблематичним для єдності Церкви у богослужінні є випадки, коли з’являється такий стан, коли конкретне священоначалія, яке поминають за божественною Євхаристією, мислить і живе таким чином, що його поведінка стає неприйнятною для направлення і духу священних канонів Вселенських соборів. Коли трапляється так, що церковне священоначалія, для того щоб приступити до здійснення спільних молитов з інославними і прийняти, нехай навіть і мовчки, спільні документи, які підписують його представники разом з інославними, коли тим самим безпосередньо на ділі явно вважається, що інославні складають церкви, в еклезіологічному розумінні цього терміну, і що, отже, інославні володіють справжніми таїнствами, навіть незважаючи на той факт, що самі інославні відкидають нестворений характер благодаті та енергій таїнств, тим самим, фактично священоначалія нехтує таїнством Церкви і її боголюдським характером і зводить її до чисто людської організації. В такому випадку вони вважають надійніше, у деякій мірі, штучно підробляти єдність конкретного священоначалія під справжню Церква. Тоді в дійсності ця єдність, до якої прагне священоначаліє, вичерпується лише творінням і зводиться на людський рівень. Тоді це єдність, насправді, не включає в себе Триєдиного Бога, оскільки, що стосується єдності, якого дотримуються римо-католики, то вони на догматичному рівні відкидають нестворений характер божественної благодаті, яка як божество по-суті скасовує прірву між нествореним Триєдиним Богом і створеною людиною. Однак, тим самим, у дійсності, скасовується божественне прилучення нествореного Бога нествореній людині. Але, коли трапляється і так, що наше життя членів Церкви не узгоджується зі свідомістю і думкою Церкви, тоді маємо під час богослужіння наша законно-статутна єдність є зовнішньою і умовною. Очевидно, що вона тепер інша, ніж та яку Христос просив від Бога Отця в Своїй першосвященицькій молитві, оскільки єдність не сприймає важливої ознаки на богословських богонатхненних підставах для засвоєння і переживання її всіма почуттями.

На жаль календарна реформа, перебуваючи в богословському зв’язку з екуменічною відкритістю, в рамках Православної Церкви стала причиною для руйнування богослужбової і адміністративної єдності між прибічниками нового календаря і ревнителями православ’я – старостільниками.

Ми вважаємо, що ця проблема повинна хвилювати наше священоначаліє і на богословському рівні, і з любові, оскільки має бути досягнута наша єдність у православній вірі. Наша історія після 1920 р. може нам допомогти обопільно критично поставитися до проблеми екуменізму з тією метою, щоб відновити повну єдність і спілкування між нами.

ІІІ. Єдність у області керування

Це стосується конкретно єдності Церкви у священних канонах і адміністративно-організаційних та має по суті свою богословську основу в царському і священицькому-пастирському достоїнстві Христа.

Єдність Церкви в області управління особливо має безпосереднє відношення до її традиційного устрою, до есхатологічного характеру її онтології, але і до її харизматично-благодатної зовнішності. Стійкі єресі і міцні церковні розколи являють собою ухилення від традиційного сприйняття Церкви.

Видима єдність Церкви, у дійсності, виражається, як ми вже говорили, містично під час богослужіння, а більш конкретно і перш за все у божественній Євхаристії. Але в рівній мірі видима  єдність Церкви, безперечно і безсумнівно, історично є на вершині адміністративного вираження Церкви під час Вселенських соборів. У них викладається і формується соборно і непогрішно, з усякою силою точності, свідомість і думка Боголюдська глави Церкви, яку висловлює і все Триєдине Божество, оскільки однією є воля Отця і Сина і Святого Духа. Цей вірний і точний характер соборного викладу за змістом всієї Церкви зберігається у характерному формулюванні цих Соборів, як, наприклад, у визначенні Апостольського собору в Єрусалимі: «Бо необхідно Святому Духові і нам» (Дії. 15:28), або як у Вселенських Соборах : «наслідуючи у всьому святим отцям …» Таким чином, свідомість священоначалія Церкви зберігається свідомістю і думкою Святого Духа, Який є чинним у досвідчених членах ієрархії Церкви і це знаходить безпосереднє підтвердження, оскільки ієрархія висловлюється смиренно, тобто таким чином «наслідуючи святим отцям». Це означає, що всякий собор єпископів повинен мати згоду і «наслідувати святих отців». В іншому випадку, будь-яке рішення не матиме не тільки законного характеру, а й по суті буде хибним.

«Ключем» для переконання в істинності свідомості і думки Церкви, яка висловлює право окремої помісної Церкви або цілої Церкви, є догматичною свідомістю церковної повноти. Так, догматичною свідомість членів всієї Церкви стає явним чином найвищим критерієм істини. Тобто остаточним судженням і про цю Вселенськість якогось Всеправославного собору володіє, як непогрішним судженням, повнота членів Церкви, і особливо з боку догматичної свідомості церковної повноти членів Церкви. У цьому останньому міститься цілком певне значення єдності містичного тіла, яке, безсумнівно, виражається законним чином вищою ієрархією всієї Церкви у рамках Всеправославного або Вселенського собору.

З вищесказаного стає зрозумілим, що єдність в управлінні Церкви зберігається законним чином, але не механічно і демократично. Воно зберігається тільки в Дусі Святому. Це насправді означає, що єдність в управлінні Церкви має онтологічні і особливо боговстановлені передумови. Тобто вона передбачає онтологічну єдність віруючих у містичному тілі Христа та відчутне переживання у всьому явленні і присутності Святого Духа, яке як нестворена любляча благодать містить містичне тіло, за своєю суттю (онтологічне) і благодатно з’єднує створених членів з нествореним божеством Боголюдини, Глави містичного тіла Церкви. Це означає, що з богословській крапки зору, дозволеним і духовно необхідним є те, щоб будь-який віруючий міг би оспорювати законність викладеного соборного рішення вищим керівництвом Церкви, оскільки він з переконливістю запевняє, що дане конкретне рішення не є «перейманням святим отцям». Слід зауважити, що при такій позиції він залишається в єдності з Главою містичного тіла, а також зі всією Церквою.

Єдність Церкви не гарантується і не забезпечується механічним чином за допомогою боговстановленого інституту соборності. Як би там не було, вона припускає наявність богонатхненного мислення єпископату під час собору. Інакше кажучи, справжня соборність по літері та, головним чином, по духу слова, проявляється у тому, хто знаходиться разом на Шляху, яким в даному випадку є Правдивий Шлях, Христос. Але бути з Ним означає не просто законно і традиційно, але головним чином істотно та дієво тільки у Святому Дусі, і тільки коли по суті ця людина володіє «розумом Христовим».

З вище сказаного стає очевидним, що в більшості випадків єдність Церкви в основному, але і в особливості її управлінні, не забезпечується Першим (Πρώτο) і Головою будь-якого собору.

Однак, якщо ми будемо вважати кожного Першого в керуючій ієрархії Церкви як виразника і гаранта єдності (у першому тисячолітті римо-католики вважали таким гарантам папу, а у другому їм перейняли й деякі православні, які кажуть, що таким гарантом у Православ’ї є Вселенський Патріарх, намагаючись увести цю ідею у деякі згадані документи), тоді неминуче нам необхідно буде прийняти те, що і деякі Перші (Πρώτοι), що були засуджений як єретики, як на Заході, так і на Сході, забезпечували єдність Церкви з їх єрессю, до того часу, поки вони перебували на своїх законних посадах керівників Церкви. Однак це означало б, що єдність забезпечувалося б механічним чином, заочно помилковою особистою вірою Перших (τῶν Πρώτων). Але це б також означало, що єдність Церкви не має онтологічного і боговстановленого характеру, або ж що Церква може існувати: і як розділена, і в єресі. Однак щось подібне знаходиться в повному протиріччі з встановленими законними межами віри, які викладені в Символі віри для ЄДИНОЇ Церкви.

Спільний документ Равени (2007р, п. 41) ймовірно безпосереднім чином і цілком явно бажає стверджувати, що місце Першого (τοῦ Πρωτεῖου) за силою рівнозначно всієї Церкви, всупереч різного розуміння цього на Сході і на Заході у першому тисячолітті. Але виходячи з цього, ми відповідно до канонів Вселенських соборів визнаємо, що мова йде про «Першості честі» (Πρεσβεῖα τιμῆς), а не про Першості влади в управлінні (Πρωτεῖο διοικητικῆς ἐξουσίας) на всесвітньому рівні. Що ж стосується «першого» (Див. 34 Апостольське правило, 2, 3, правила II Вселенського собору і 28 IV Вселенського собору), то правила обмежують його компетентність і авторитет управлінням строго на помісне-єпархіальним рівні.

Ми вважаємо, що не існує ні богословської ні святоотцівської необхідності вести богословський діалог (див. Свт. Афанасій Великий і свт. Григорій Палама) з римо-католиками про Першість папи у всій Церкві, нехай навіть і у першому тисячолітті, оскільки римо-католики не є членами Церкви, залишаючись і до цього дня непохитними у своїх єретичних догматах про Filioque, і про створену божественну благодать, які знаходяться в безпосередньому зв’язку з першістю і непогрішністю папи.

IV. Помилкове богословське обґрунтування вчення про першість папи

Якщо ми ближче, з точки зору догматичної і історичної, проаналізуємо вчення про першість папи і Filioque, то ми помітимо. що вони з’являються і розвиваються паралельно. Ці два характерних догматичних відхилення супроводжують один одного історично.

Історичною крапкою відліку вчення про папському першість є IV століття як на Заході, так і на Сході. Вже на Західному соборі 371 р. стверджується, що собори без згоди і дозволу папи є недійсними. На Сході свт. Василь Великий говорить про «зарозумілості папи», у той час як Діяння наших Вселенських соборів повідомляють про папських домаганнях, які передають представники пап аж до VIII Вселенського собору (879-880) при патріархові Фотії. Є історичним фактом, який підтверджений на міжнародному рівні, що Православний Схід ніколи не визнавав у Римському єпископі Першість в адміністративному власному управлінні ні в теорії і практиці, але тільки «перевагу честі» (Πρεσβεῖα τιμῆς), тобто що він був перший єпископ між рівними, primus inter paris (див. 28 правило IV Вселенського собору). У кінцевому підсумку, заперечення Православним Сходом бажань західних християн задовольнити їх претензію щодо першості влади папи над усією Церквою, стало приводом для відділення у 1054 р. папістів від Церкви.

У спробах унії, які завжди робив Захід у ставленні до Сходу, Захід завжди нав’язував Сходу монархічний тип своєї еклезіології, в основі якої папа повинен був рахуватися єдиним видимим (земним) главою Церкви.

Офіційно своє догматичне закріплення вчення про папську першість отримало на Ватиканському соборі (1870 р.). На цьому соборі разом з непогрішністю папи було у точності визначено і зміст вчення про першість папи, яке розуміється як адміністративна влада в усій Церкві, з подальшою охороною правильної віри. Отже стає зрозумілим, що папська першість склала елемент структури папізму і частину його догматичного вчення, у тому сенсі, що без нього неможливо існування повної церковної спільноти. Догматична точка відліку для папської першості народжується через апостола Петра у самому Христі.

Вищевказану монархічну еклезіологію Ватиканського собору спробував вгамувати і пом’якшити II Ватиканський собор (1962-1964) за допомогою введення якоїсь незвичайної еклезіології кінонії (communio), яка відноситься до колегії єпископів (Соборне визначення «Lumen Gentum», пар. 22). В основі II Ватиканського собору (виключається будь-яка можливість діяльність єпископату без його глави, він діє тільки колегіально і у спілкуванні з єпископом Риму. Папа ставиться, у деяких випадках, «вище корпусу єпископів» при безпосередньому призначенні Христа (vicarios Christi)) насправді виявляється то, що він впливає на якийсь подвійний найвищий принцип управління: з одного боку їм є колегія єпископів на чолі з папою, а з іншого боку їм є тільки сам глава-папа. Однак також важливим є і те, що дуже часто Собор повторює те, що папа може здійснювати своє служінні «тільки сам».

Отже стає очевидним те, що по суті не вдалося створити гармонію між папізмом та єпископською гідністю. Дві еклезіології визначені так – одна подвійна, в іншої знаходяться в проблемні поєднанні. Історія довела досконалу непримиренність двох еклезіології на Заході. У всякому разі, передбачливість західних богословів полягає в тому, що більш теоретично ніж практично ми можемо стати очевидцями нового завоювання визнання якоїсь чисто монархічної еклезіології, яка відкидає форми колегіальності і соборності, які на авансцені зовсім недавно з’явилися знову. (див. відповідно K. Schatz …)

З вищесказаного стає цілком зрозумілим, що папська Першість, у поєднанні з папською непогрішністю, унеможливлює ні теоретично, ні практично, засудження папи у разі вчинення ним догматичних помилок. Це лише підтверджує спотворений характер соборності єпископату, і явно суперечить богонатхненному досвіду Церкви, як він законним чином виражений в Апостольському соборі і Вселенських соборах. Першість, як вона представлена та розуміється  на Заході, не тільки не служить єдності Церкви, але, навпаки, вона породила тенденції до розриву і призвела до остаточного відпадання папізму від Церкви (і безумовно всі вони знаходяться у безпосередньому зв’язку з іншими відхиленнями від догматичного вчення Церкви).

Помилкові богословські підстави вчення про примат-першості папи нерозривно пов’язані з Filioque, і вони виникають разом з ним історично одночасно. Filioque безумовно історично передувало у своєму узаконенні першості, оскільки вже у VI ст. воно було засвоєно на Заході на соборі у Толедо (547г.) і йому була надана сила на місцевому рівні через внесення у Нікео-Константинопольський Символ Віри (589г.) Неправильні богословські передумови вчення про першість папи необхідно шукати насамперед у західному пневматолізі. У житті і діяльності Церкви на Заході спеціально не виділяється пневматолізний фактор, у результаті чого і засвоюється Filioque, яке принижує Святого Духа і на догматичні-теоретичному рівні. Щось подібне відбувається паралельно і з папською першістю, яка у дійсності богословськи розкриває применшення благодатного вимірювання Церкви і приниження значення у ній Святого Духа, стисло викладаючи образ організації римо-католицизму за допомогою додання їй надмірно централізованого і ієрархократичного характеру через папу і його панівну владу над кліром і народом.

Усе це має конкретний характер, помилкові богословські підстави папської першості мають досить явний пневматолізний характер з наступних причин. Усі Західні християни, або їх велика частина, дуже рано ухилилися від живого досвіду Православного Сходу, Що стосується благодатного перебування Святого Духа, Який згідно з обіцянкою Христа буде наставляти  Церкву і після дня Святої П’ятидесятниці «на всяку істину», і їм насправді давалося запевнення в цьому через невидиму і завжди відчутну Його присутність в єдності Церкви, згідно першосвященицькій молитві Христа. Тобто західне християнство мало живим досвідом єдності через нестворену божественну славу і люблячу благодать Святого Духа. Еклезіологічна структура римо-католицизму, якої ми вже торкалися, підтверджує безсумнівність висловленої думки. Це пристрій з основним складовим елементом має першість папи, не допускає благодатно-харизматичного служіння Духа Істини, оскільки іпостасна Істина і боголюдські глави Церкви відокремлені від створеною присутностю її намісника, папи, оскільки в той же час ним певним чином відкинутий зв’язок з присутністю Святого Духа і звернення до Нього. Інакше кажучи, оскільки римо-католики не роблять різниці між нествореною сутністю і нествореною енергією Бога, і через цей факт, що вони не мають живого досвіду переживання благодатної присутності нествореної енергії і благодаті Святого Духа (через їх догматичне вчення про творення благодаті), вони богословськи не можуть зрозуміти як відбувається видима присутність Боголюдини як глави Церкви, а й невидиму присутність Його боготворчої благодаті, як обіцяної їй застави істини до кінця віку. Через відсутність у римо-католиків вищеназваних богословських основ, вони на богословському рівні нездатні зрозуміти як буде являється Христос невидимо в Самому Собі, у живучих членах Його містичного тіла, а не в іншому світі, але і в те як невидимим чином з’являлося б всередині віруючих Його нестворене царство, яке не спадає «помітно» (Лк. 17:20-21) для тих, які не володіють чинним чуттєвим духовним сприйняттям.

Але тут цілком справедливо виникає богословське питання: яка ж першопричина такої богословської плутанини і безладу, які безпосередньо впливають на еклезіологію і у дійсності на життя Церкви з подальшими сотеріологічними наслідками?

Папська першість або при відвертому розумінні змила влади, або при прихованому служінні (див. Документ Равени) у керуванні Церквою, має в якості основної причини егоїзм, марнославство і гордість, які за своєю природою є злісними знищувачами і руйнівниками єдності у будь-якій формі. Різноманітні види егоїзму є, згідно зі Священним Писанням (див. 1 Тим. 6:3-6) первісною причиною всякого іншого вчення (неправославного). Воно ж надимає та розбещує розум і веде до відпадіння від ЄДИНОЇ і завжди одній Церкви. Втім, та ж першопричини настільки відірвало Злого і однодумних з ним ангелів та призвело до падіння, наскільки  ж і першу пару людей призвело до відділення від початкової Церкви Триєдиного Бога зі його святими ангелами. Егоїстичне мислення є несумісним з живим досвідом переживання явлення і присутності Духа Істини у Церкві. Цей досвід переживання завжди має своїм основним характерною ознакою покору, яке виявляється як послух тільки волі глави Церкви єдиної Боголюдини, за образом послуху Боголюдини волі Бога Отця.

Сам Христос під час Свого історичного явлення на землі категорично відкинув будь-яке марнолюбне прагнення до переваги деяких Апостолів (див. Мт. 20:20-28 і 2:8-11, Мк. 10:35-45), кажучи двом своїм обраним учням: «Не відаєте, чого просите» (Мт.20:22). Особливо важливим є той факт, що апостоли, з того часу як прийняли Святого Духа під час дня П’ятидесятниці і з того часу маючи в собі Його живе переживання «з усім почуттям», діючи Їм з усякою силою, не встановлювали ніякого Першого з апостолів. Так, наприклад, ми бачимо, що на Апостольському соборі глава Апостолів Петро не був його головою, але брат Господній Яків, і що соборно запанувала думка не апостола Петра, але апостола Павла (Дії. 15). Там вперше було доведено і авторитетним чином, що непогрішність не утримується ніякою законною особою, але усією Церквою, коли трапляється необхідність, вона виражається за допомогою Вселенського собору. Але що стосується нашої проблеми, дуже добре про неї може бути засвідчено у Діяннях Апостолів (як під час обрання апостола Матфея, як і щодо обрання семи дияконів, особливо що стосується способу боговстановленого критерію їх обрання. (див. Дії. 6:2-3) Головний критерій обрання – це дієвий явлення Святого Духа дияконам, які обираються («сім мужів своїх, доброї слави, повних Духа Святого та мудрості» Дії. 6:3)

Втім, історична істина полягає в тому, що жоден з Апостолів не керував Церквою. Їй управляли все Апостоли у рівній мірі, як це проявляється на Апостольському соборі. Але і після Апостолів, їх наступники, як рівні єпископи, управляли Церквою, будучи на соборі під головуванням рівних по честі єпископів, як про це засвідчується на Вселенських соборах. «Переваги честі» першого не скасовували рівності по честі. І той, хто мав «перевагу честі» мав один виборчий голос і підлягав суду рівних по честі єпископів. Саме тому і деякі Перші як на Сході, так і на Заході, у першому тисячолітті засуджувалися як єретики.

Отже папська Першість не має богословської законної підстави: ні еклезіологічної, ні як встановлення від Святого Духа. Очевидно, що вона спирається на мирський характер образу розуміння влади-служіння. Воно знищує богонатхненна будова містичного тіла Церкви, воно створює план і реально скасовує Соборність як боговстановлене служіння тіла Церкви, і вводить у нього мирське мислення, роблячи недійсним рівність по честі єпископів, привласнює абсолютну адміністративну владу в усій Церкви, по суті усуваючи Боголюдину та призначаючи як видимого главу якусь людину, і таким чином повторюється знову гріх прабатьків. За допомогою ж Filioque на Заході законним чином скасована рівність по честі осіб Святої Трійці і, особливо, Святого Духа, Якого, згідно свт. Григорію Палама, латиняни по суті звели до категорії творіння. Так і з допомогою папської першості, законно, підтверджується відсутність у римо-католиків благодатного перебування Святого Духа у церковному тілі, яке у них по суті зміняється з богоцентричного на антропоцентричний. В кінцевому підсумку лікування вище описаного еклезіологічного відхилення папістів може бути знайдено тільки в їх смиренному поверненню до традиційної еклезіології Православного Сходу.

джерело

Категорія: Загальноцерковні новини