Унікальність новозавітного вчення про любов

Свята Христова Церква має цілий сонм духоносних мужів, життя яких може служити прикладом того, як істинна духовна любов перероджує усю природу людини і приводить до єднання з Богом. І першими серед них, безперечно, є улюблений ученик Христовий, св. ап. і єв. Іоан Богослов, справедливо названий апостолом любові.

Нерідко св. Іоана зображають у вигляді смиренного і покірного юнака неземної краси, з ніжними рисами, з печаттю повного спокою на чолі. Без сумніву, що така уява про апостола Іоана грунтується на одній з особливостей його вчення, — вчення про любов. Любов’ю сповнені усі його писання, любов золотою ниткою проходить через все його життя. Однак тут інколи виявляється неправильне розуміння вчення св. Іоана Богослова про любов і, взагалі, одностороннє сприйняття усієї його особистості. Багато хто, не осягнувши всієї глибини його любові, сприймають її як звичайне сентиментальне почуття. Насправді ж в апостолові Іоано-ві дивним чином поєдналися, на перший погляд, цілком протилежні якості — спокій і глибина споглядання з гарячою ревністю, ніжна і безмежна любов з палкістю і завзяттям, і навіть з деякою різкістю.

Галілеянин по плоті, він і по духу був сином цієї неспокійної і сурової частини населення Палестини. З коротких свідчень євангелистів видно, що Іоан мав палку натуру. Сердечні поривання Іоана інколи доходили до такої межі, що Спаситель змушений був зупиняти їх, як незгідні з духом нового вчення (Мк. 9: 38 — 40; Як. 9: 49, 50, 54 — 56). Але з іншого боку, виразною рисою апостола Іоана було дивовижне смирення. Не дивлячись на своє особливе становище серед апостолів як улюбленого учника Христового, Іоан ні під час земного життя Спасителя, ні після вознесіння Його на небо не виступає як якийсь особливий лідер в першохристи-янській громаді, хоча св. ап. Павло і називає його ім’я серед непорушних стовпів Церкви (Гал. 11: 9). 1 причиною цьому є особливості його вдачі. Любов Іоана — тиха, мовчазна, заглиблена в серці, впродовж земного служіння Господа здавалась ледве помітною. Але коли настав час тяжкого випробування для учнеників Христових, час страждань і хресної смерті їх Божественного Вчителя, тоді вона відкрилась в усій повноті своєї сили. Жоден з апостолів не витримав жахливого випробування, і лише один Іоан залишився вірним своїй любові. Приклад св. ап. Іоана показує, на які жертви здатна істинна, правдива любов. Вона не залишає улю-бленну особу навіть тоді, коли весь світ залишає її. «І самовидець засвідчив, і правдиве свідоцтво його; і він знає, що правду говорить, щоб повірили й ви» (Ін. 19: 35). Любов Іоана привела його до хреста, і вона не залишилась без нагороди: «Як побачив Ісус матір та учня, що стояв тут, якого любив, то каже до матері: «Оце, жоно, твій син!» Потім каже до учня: «Оце мати твоя» (Ін. 19: 26, 27). Спаситель немов говорить: «тільки твоїй любові, улюблений учень Мій, довіряю дорогоцінний Мій скарб». І Іоан виконав заповіт Господа і був вірним охоронцем спокою Богоматері до самого блаженного її успіння.

Беручи до уваги ці риси характеру апостола, Церква визнає у ньому одну з тих постатей, котрі живуть більше внутрішнім споглядальним, аніж практичним діяльним життям, котрі при всій повноті свого внутрішнього духовного життя, рідко виявляють свою могутню силу духа, що криється в них. Однак наступають моменти, коли в таких людей почуття прориваються з дивовижною силою. І тут стає зрозумілим, наскільки вдалим було найменування Ісусом синів Зеведея — «сини громові» (Мк. 3:17).

Але найкраще характер апостола Іоа-на постає в порівнянні з апостолом Петром, разом з котрим він часто згадується в Євангеліях і Діяннях Святих Апостолів. Обидва вони палко й глибоко люблять Господа, однак виявляють свою любов по різному: Петро бере в руки меч для захисту свого Учителя, а Іоан смиренно стоїть біля хреста, приймаючи з Його вуст останню Його волю, як Сина Людського. Після Христового воскресіння ап. Петро, зайшовши до гробу і, побачивши одні лише покривала, «пішов назад, дивуючись тому, що сталося» (Лк. 24:12), що свідчить про те, що у Петра не було ще твердого переконання у воскресінні Спасителя. А Іоан «прийшов до гробу, і побачив, і увірував» (Ін. 20: 8). В його люблячому серці ще світиться промінь надії, котрий в інших апостолах здавався згаслим. Переповнене любов’ю серце Іоана першим впізнало Христа, коли Він з’явився учням на Тиверіадському морі: «Тоді учень, котрого любив Ісус, говорить Петрові: це Господь! Симон же Петро, почувши, що це Господь, підперезався одежею (бо він був нагий) і кинувся в море. А інші учні припливли човном» (Ін. 21: 7).
Особливою рисою Іоана можна назвати спостережливість і сприйнятливість до зовнішніх вражень разом з тихим, але глибоким почуттям. Враження Іоана рідко виявляються в його діях чи словах, але тим сильніше й глибше вони проникають у внутрішнє, духовне життя апостола. Він у глибині душі перетворює їх і робить своїм надбанням. Ставши учнем Господа, він з благоговійним трепетом сприймає слова свого Вчителя, твердо запам’ятовуючи їх і глибоко аналізуючи. Поза увагою Іоана не проходить жодне слово Спасителя, жодна подія з життя Спасителя не пройшла, не залишивши глибокого сліду в його пам’яті, так що якби він став у подробицях описувати нам все, «що Ісус учинив…, то й сам світ не вмістив би написаних книг» (Ін. 21: 25 ).

Апостол Іоан був гідною і цілісною особистістю. Він не розумів роздвоєності, бо ніколи не відчував її в собі. За Іоа-ном, — можна належати або Христу, або дияволу, — середнього, невизначеного стану бути не може. Тому, коли він побачив у Христі здійснення ідеалу, прагненням до котрого жила його душа, він віддався Йому з безмежною любов’ю. Саме через це сатана, князь світу цього, не міг викликати у нього іншого почуття, окрім ненависті. Ця ненависть є протилежністю щодо його любові до Христа: чим сильніше він любить Христа, тим більше ненавидить диявола; чим сильніше він любить істину, тим більше ненавидить неправду.

Таким чином, ті риси в Іоані, котрі з першого погляду здаються цілком протилежними, — внутрішній вогонь любові і вражаючий гнів, смиренність і палка ревність, — є виявом одного і того ж духу, одного і того ж почуття, почуття са-мовідданної любові до Господа. Так любов, спрямована в одну сторону і ненависть — в іншу, взаємодоповнюють одна одну. Апостол Іоан одночасно є і «апостолом любові», і «сином грому». Все життя Іоана було життям любові. Спочатку ця любов не мала іншого предмету, окрім Божественного Наставника; а потім від цього Джерела розповсюдилась на всіх, хто зустрічався на його життєвому шляху. Вона не втратила своєї сили і тоді, коли він став слабким і немічним. Навіть тоді, коли його голос став безнадійно слабким, святий вчитель не переставав навчати говорячи: «Діти, любіть один одного!» На запитання учнів, чому він так часто повторює ці слова, божественний старець відповів: «Це заповідь Господа, вона одна замінить вам усі інші».

Беручи до уваги наведені особливості характеру апостола, стає зрозумілим і метод викладу його слова. Істина немов сяє в його розумі, він серцем осягає її. Щоб отримати висновок, він не має потреби в довгій низці логічних побудов. Він споглядає істину і, як бачить її, так і сповіщає своїм улюбленим чадам. Він просто стверджує або відкидає, і завжди говорить з абсолютною переконаністю, з авторитетом, що виключає будь-які сумніви. Богослів’я Іоана, котре має свій корінь у безпосередньому спогляданні та внутрішньому досвіді, є богослів’ям люблячого серця. Під простотою слова Іоана криється неосяжна глибина і багатство. Які прості слова: життя, світло, істина, любов, праведність, перебування в Бозі, народження від Бога, і який глибокий зміст вкладає в них св. Іоан. Лише духовна спорідненість з апостолом може бути умовою осягнення всієї глибини богослів’я Апостола Любові. Повчальними у цьому плані є ось ці слова св. Іоана Золотоустого: «Сповіщає муж з небес, і його голос сильніше грому. Своїм голосом він обійняв і наповнив усю вселенну не тому, що говорив дуже голосно, а тому що мова його була наповнена силою божественної благодаті» [8, т. 8, кн. 1, с. 2].

Найповніше вчення про любов розкрите св. ап. Іоаном Богословом в його першому посланні. Тут йдеться про любов Бога до людей, про любов людей один до одного і до Бога, про значення любові в богопізнанні, в моральному вдосконаленні і спасінні людини. Тому це послання для нас особливо важливе. Тут хоча й коротко але говориться про любов саму в собі, чого ми не знаходимо в жодній іншій книзі Священного Писання. Йдеться про двічі повторений в посланні вираз: «Бог є любов» (ІІн. 4: 8,16). В зв’язку з цим виникає питання: чи не визначає апостол саму Божественну сутність, називаючи Бога любов’ю? Відповідь — однозначна: як і будь-яке людське поняття, так, зокрема, і поняття любові не може обійняти саму природу Бога, котра недосяжна не тільки для людини, але й для ангелів. Св. Іоан в цьому ж посланні говорить: «Бога ніхто ніколи не бачив» (1 Ін. 4: 12); ці слова він повторює і в своєму Євангелії (1: 18). Св. ап. Павло називає Бога невидимим (Кол. 1: 15; 1 Тим. 1: 17). Ці вирази свідчать про те, що людина не може бачити Бога тілесними очима, тому що «Бог є дух» (Ін. 4: 24). Одночасно вони вказують на неможливість людині, і взагалі будь — якому створеному єству осягнути Бога. В цьому плані нам буде корисно навести дві євангельські цитати: «Бога ніхто не бачив ніколи; Єдинород-ний Син, Котрий в лоні Отця, Він явив» (Ін. 1:18). «Хто є Син не знає ніхто, окрім Отця, і хто є Отець, не знає ніхто, окрім Сина, і кому Син хоче відкрити» (Лк. 10: 22). Бачимо, що в обох місцях тільки одному Сину Божому приписується і бачення Бога, і знання Його. На невидимість і неосяжність сутності Божої для людини прямо вказує св. ап. Павло, говорячи про Бога, що Його вічна сила й Божество невидимі від створення світу (Рим. 1: 20); що «ніхто не знає речей Божих, окрім Духа Божого» (1 Кор. 2: 11).

Отці Церкви однодушно визнавали сутність Бога незбагненною для твар-ного розуму. «У чому полягає Божественна природа, — говорить св. Іоан Дамаскін, — того ми не знаємо і вимовити не можемо» [7, с. 4]. «Що таке Бог за Своїм єством — це зовсім незбагненне і невідоме. Що Бог ненароджений, безпо-чатковий, незмінний, нетлінний, і інше, що говориться про Бога і про властивості Його, це ще не висловлює сутності Божества; тому що все це говорить не про те, що Бог є, а про те, що Він не є» [7, с. 8]. Преп. Іоан Ліствичник говорить, що «хто хоче визначити словом, що є Бог, той, будучи сліпий розумом, намагається виміряти пісок у морській безодні» [9, с. 263]. Свв. отці відкидали можливість визначити Божественну сутність будь-яким іменем. Імена Божі визначають не Його сутність, а тільки позначають Його дії, або властивості і переносяться на Самого Бога, адже ми пізнаємо Його у виявах Його властивостей.

Св. Іоан Богослов, називаючи Бога любов’ю, не визначає цим поняттям саму сутність Божу, а звідси — і саме поняття Божественної любові не обіймає собою поняття Божественної природи. «Ми можемо назвати Бога любов’ю, — говорить проф. Бєляєв, — але не можемо сказати навпаки, що сама любов є Бог» [14, с. 41]. Однак, безсумнівним є те, що любов Божа є власністю або незмінною приналежністю Божественної сутності. Так розуміє це питання і св. Іоан Дамас-кин, котрий говорить: «Якщо називаєш ти Бога благим, або праведним, або премудрим, або якось інакше, ти висловлюєш не Божественну сутність, а те, що належить до сутності» [7, с. 8]. Тобто любов є властивістю Божественної природи, або однією із її сторін. Це добре видно, якщо співставити поняття любові з іншими біблійними висловами. Так, Іоан Богослов називає Сина Божого «Світлом істини, що освічує кожну людину» (Ін. 1: 8); Сам Спаситель називає Бога духом, тому «ті, що поклоняються Йому, повинні поклонятись в дусі і істині» (Ін. 4: 24); у Старому Заповіті Сам Бог на запитання Мойсея про Його ім’я, називає Себе Сущим (Вих. 3: 14). Кожна з цих назв позначає певну властивість або сторону Божественної природи. Той факт, що в Святому Письмі Бог називається різними іменами, свідчить про те, що сутність Бога не обіймається ні одним з цих назв чи імен. Тому і слова «Бог є любов» не виражають повноти Божественної сутності, а лише вказують на одну із її властивостей. Тому визначення декотрих релігійних мислителів про те, що любов є самою сутністю Бога, не знаходять свого підтвердження ні в Святому Письмі, ні в патрологічних творах. І якщо свящ. Павло Флоренський говорить про це не зовсім визначено, то отець Сергій Булгаков в своїй праці «Світло невечірнє» робить однозначне визначення: «Бог є Любов, котра є не якістю або властивістю, не предикатом, а самою сутністю Божою» [15, с. 185]. Такі заяви робляться без будь-яких ґрунтовних пояснень і доведень, і невідомо, на що опирались їх автори, приходячи до подібних висновків.

Любов у Бозі можна визнати властивістю, котра більше за інші відображує в собі саму природу Божества, більше, ніж інші властивості, зачерпує безмежне море Божественного буття. Вияви Божественної любові не могли б займати таке визначальне положення у відносинах Бога до світу і до людства, якби в Самому Бозі, в Самій Його природі вона не була б силою головною і всеобіймаю-чою. У відношенні до світу Бог виявляє Себе в першу чергу як Бог Любові.

Отже, любов Божа, з одного боку, не тотожна з самою Божественною природою, не містить в собі всієї повноти буття Божества, а з іншого — вона є головною і всеобіймаючою властивістю Божою, в котрій сильніше, повніше і роз-носторонніше, аніж у будь-якій іншій властивості, відображається Божественна природа. Св. Іоан Богослов навчає, що любов Божа сама в собі — незбагненна, тому й її сутність не розкривається в посланні. Так само і в інших місцях Священного Писання ми не знайдемо мови про сутність Божественної любові, навіть там, де є привід про це говорити. Наприклад, апостол Павло у першому посланні до Коринтян детально говорить про властивості і значення любові взагалі, але питання сутності Божественної любові не торкається. Тому й християнин зосереджується на властивостях істинної духовної любові, як вона себе виявляє, і яке значення має в його житті.

Проф. Бєляєв у своїй праці «Любов Божественна» виокремлює три головні властивості любові: жертовність (самовідданість), надання і співучасть [14, с. 53].

Самовідданість є готовністю з любові до Бога або до ближніх пожертвувати собою — віддати навіть своє життя, якщо це буде потрібно. Це не означає, що істинна любов завжди і неодмінно супроводжується віддачею свого життя заради блага іншого, більшою мірою подібна жертва не вимагається. Однак з любов’ю завжди пов’язана готовність пожертвувати собою у випадку крайньої необхідності. За наявності глибокої і палаючої любові людина немов переносить себе в серце того, кого вона любить. «Любов вказує на ближнього твого, немов на тебе самого, — говорить св. Іоан Золото-устий, — і терпить гріхи інших немов свої власні» [8, т. 10, кн. 2, с. 820]. Однак особливість люблячого не втрачається в улюбленому, а навпаки — підноситься до вищого ступеня досконалості. Потреба самопожертви заради улюбленого, потреба перенести в нього всю свою душу, все своє єство, вказує на те, що істинна любов неодмінно є прагненням або потягом нашого єства до Божественного.

Самопожертва можлива і обгрунтована лише у тому випадку, якщо те, заради чого ми жертвуємо собою, дійсно варте цієї жертви. А таким може бути, або, в крайньому разі, повинне бути лише Божественне. Любов людини до предмету недостойного любові виникає від само-

обману, від неспроможності відрізнити достойне від недостойного, від гріховного самоосліплення і моральної зіпсованості. «Нині можна бачити, — говорить св. Григорій Ниський, — що любов у багатьох змішана, безладна і діє хибно. Одні гроші, почесті і дружин люблять від усієї душі і усіма силами, так що бажали б покласти за них життя; а Бога люблять тільки для виду» [3, ч. З, с. 106]. Однак коли людина звільняється від самоомани, від моральної трухлявості, тоді приходить розчарування в ілюзорних, удаваних благах, любов до недостойного зникає, і на її місце відроджується любов до Божественного. «Хто дійсно придбав істинну любов до Бога, — говорить св. Єфрем Сирієць, — той, як меч двосічний, відсікає всяку іншу любов світу цього і розриває будь-які матеріальні узи» [6, т. З, с. 431].

Наступна властивість істинної любові тісно пов’язана з попередньою, це — надання або давання чогось. Люблячи іншого, ми природньо бажаємо що-небудь дати йому зі свого: ділимось з ним горем і радістю, словами і думками, надаємо йому моральну або й матеріяльну допомогу, виливаємо перед ним наші почуття, прагнемо до того, щоб зміст нашого духу знайшов місце в житті улюбленої людини. Але надання, у чому б воно не виявлялось, тільки тоді буває ознакою істинної любові, коли воно виходить не із самолюбства, коли ми даємо щось іншому не заради себе і своєї користі, а заради ближнього. Тому надання, як властивість любові, не може бути без спові-даності, без здатності жертвувати собою заради інших. Другою умовою надання, як ознаки істинної любові, є прагнення давати іншим тільки добре. Адже, коли злі люди діляться один з одним міркуваннями і планами стосовно їх злих намірів, і ці злі справи можуть навіть здружити їх, то такого роду надання і взаємність, звичайно, не можуть бути названі ознакою істинної любові.
Третьою істотною властивістю любові є сприйняття або співучасть. Вона полягає у тому що ми прагнемо сприйняти, засвоїти зміст життя улюбленого, робимось причасниками його почуттів і бажань, думок і діяльності, скорбот і радощів. «У любові є одна істотна властивість, — говорить св. Василій Великий, — сумувати і терпіти муки з того, що улюблений терпить шкоду, а також радіти і трудитись на користь його» [2, ч.5, с.251]. В такому ж сенсі св. ап. Павло висловлює свою любов до Коринтян, коли говорить:»… ви в серцях наших, так щоб разом і вмерти, і жити» (2 Кор. 7: 3). «Нехай ніхто не шукає для себе, але кожний для ближнього» (ІКор. 10: 24). Сприйняття є немов доповненням, або зворотньою стороною надання. Віддаючи все своє і себе самого іншому, ми, природ-ньо, бажаємо, щоб і він зробив те ж саме відносно нас.

Новозавітну Пісню любові св. ап. Павло виголошує серед міркувань про духовні дари, як вищий вияв Духа в області розуму, почуттів і волі. Даній темі цілком відповідає і зовнішня форма пісні — дифирамбо-лірична, тобто пісня у власному розумінні цього слова. Довівши нікчемність будь-яких подвигів і дарувань, коли вони в основі своїй не мають любові, апостол перераховує п’ятнадцять властивостей любові, котрі тісно пов’язані між собою. Всі властивості любові виявлялись, звичайно, і в дохристиянському світі, як у поган, так і в юдеїв (Рим. 1: 19; Євр. 1: 1). Інакше довелося б визнати, що в дохристиянському людстві не було Бога. Але на цих властивостях істинної любові лежала печать людського егоїзму, котра у Новому Завіті знімається Христом (2 Кор. 3: 14 -16).

«Любов довготерпить, милосердствує, любов не заздрить, любов не вихваляється, не пишається» (ІКор. 13: 4)»

Любов довготерпить», — зносить всі неприємності, образи, не піддається рухам гніву і помсти. «Довготерпіння — корінь всякої мудрості, — говорить св. Іоан Золотоустий, — тому й Премудрий говорить: «довготерпеливий муж великий у розумі, а гнівливий чинить глупо-ту» (Прем. 14: 29) [8, т. 10, кн. 1, с. 329]. Довготерпеливий, немов перебуваючи у пристані, насолоджується глибоким спокоєм; якщо навіть заподієш йому шкоду, — не посунеш цього камня; нанесеш йому образу, — не порушиш цей стовп; нанесеш йому удари, — не розтрощиш цього діаманту [13, с. 478]. «Ми сильні, повинні терпіти немочі безсилих і не собі догоджати» (Рим. 15:1). «Ознака любові, — говорить св. Василій Великий, — дотримання заповідей Христових, в терпінні страждань Христових, аж до смерті» [ 2, ч. З, с. 364].

«Милосердствує», — не тільки терпеливо зносить неприємності, але й сама не чинить нічого злого. Любов скорботи інших рахує своїми і різними способами намагається полегшити їх. Навіть тим, хто їй заподіє неприємності, намагається вкласти в душу мирне розташування. «Носіть тягарі один одного і так виконаєте закон Христовий» (Гал. 6: 2). «Тим, хто любить Бога, — вказує преп. Макарій Єгипетський, — труд виконання заповідей є зручним і приємним; тому що любов Божа робить подвиг легким і бажаним. Тому лукавий усіма засобами нама-гаєтьмя знищити в душах наших страх Господній і любов до Господа послабити беззаконними задоволеннями» [11, с. 336]. «Любов не заздрить» — ні зовнішньому добробуту, ні успіху, ні перевагам іншого над собою. Це суперечить самій природі любові. «Буває, що людина терпелива, — говорить св. Іоан Золотоустий, — але заздрісна, тому доброчинство її втрачає свою довершеність. Однак любов є далекою від цього» [8, т.10, кн.1, с. 330]. «Не будемо марнословні, один одного дратувати, один одному заздрити» (Гал.5: 26).

«Любов не вихваляється, не пишається». В іншому місті Павло вказує на гордість і пихатість серед інших пороків поган (Рим. 1: ЗО). Величання своїми удаваними перевагами над поганами апостол відзначає як одну з національних особливостей Ізраїля (Рим. 22: 17 — 20, 23). У Новому Завіті будь-які вихваляння і величання знищені вірою в Ісуса Христа — Спасителя всіх людей (Рим. 3: 27). Для елінів існували варвари і скіфи, раби і вільні, чоловіки і жінки. Для юдеїв світ поділявся на Ізраїль і невірних, обрізаних і необрізаних, підзаконних і беззаконних. У Новому Завіті «немає вже юдея, ні еліна; немає раба, ні вільного; немає чоловічої статі, ні жіночої (Гал. 3: 28), «але все і у всьому Христос» (Кол. 3:11).

«Любов не безчинствує, не шукає свого, не гнівається, не думає лихого» (1 Кор. 13: 5).

«Не шукай свого — говорить Феофан Затворник, — якщо хочеш знайти своє; тому що хто шукає свого, той його не знаходить. Тому і Павло говорить: «Нехай ніхто не шукає для себе, але кожний для ближнього» (1 Кор. 10: 24) [13, с. 483].

«Любов не гнівається», — «всякий, хто гнівається на брата свого даремно, підлягає суду» (Мф.5: 22), «бо гнів людини не творить правди Божої» (Як. 1: 20). Новий Завіт припускає лише «безгрішний гнів»: «Гніваючись, не грішіть: нехай сонце не заходить у гніві вашому» (Еф. 4: 24).

«Не думає лихого», — не тільки не робить, але й навіть не думає нічого поганого.

«Не радіє з неправди, але тішиться правдою, усе покриває, вірить у все, сподівається всього, усе переносить» (1 Кор. 13: 6, 7). Правда і неправда -взаємовиключні поняття. Є або правда, або неправда. Чогось середнього бути не може. «Гнів Божий з’являється з неба на всяку безбожність і неправду людей, що правду гамують неправдою» (Рим. 1: 18). «Усяка неправда — то гріх» (1 Ін. 5:17). Властивість любові «усе покривати» є спільною для наступних трьох: «вірить,сподівається, переносить». Всеобіймаю-ча сила любові виявляється у вірі, надії і терпінні.

Віра — дар любові розуму, її прояв в розумовій прлощині. Як би далеко не заходило заблудження, вона завжди знайде іскру Божої істини, здатну загорітись яскравим полум’ям. Апостол добре це знав зі свого життєвого досвіду. З вірою в істину поєднується і надія на її всепе-ремагаючу силу [17, с. 575]. Зауважимо, що апостол Павло, щоб підкреслити значення терпіння, саме терпінням розпочинає перелік властивостей істинної любові, терпінням і закінчує.

Отже, «хто думає, що має любов, — говорить преп. Симеон Новий Богослов, -а тим часом не має довготерпіння і милосердя, заздрить… гордиться і безчинствує, шукає свого, дратується і думає лихе, радіє неправді, не все покриває, не всьому віру має, не має надії і не все терпить, — такий не має любові, і коли говорить, що має її — неправду говорить» [12, с. 185].

Людина, сповнена любові, відчуває внутрішній зв’язок з предметом своєї любові. Цей зв’язок настільки сильний, що люблячий немов ототожнюється з улюбленим. Він відмовляється від егоїстичної самозамкнутості, від своїх власних інтересів на користь улюбленого, і часом навіть не усвідомлює цієї жертви. Вірніше, тягар цей для нього є «легким і приємним». Тому любов є абсолютним запереченням егоїзму. В той час, як для егоїзму центром життя є власне «я», любов цей центр переносить в улюблене єство. Однак, ставлячи на місце свого «я» — «я» улюбленого, любов не зменшує цим людської гідності люблячого, не зменшує повноти і досконалості змісту його життя. Навпаки, люблячий знаходить себе в предметі своєї любові піднесеним і збагаченим, його життя стає більш змістовним і досконалим. В цій самопожертві любові повинні постраждати лише тимчасові, випадкові і несуттєві сторони нашого земного буття. А істинна, релігійно-моральна сутність людини, через цю самопожертву набуває вічної неперехідної цінності, так як любов «ніколи не перестає». В любові, таким чином, одночасно мають місце і істинна самовідданість, і духовно-моральне самоутвердження.

Зло егоїзму, як слушно зазначає Володимир Соловйов, зовсім не в тому, що людина дуже високо думає про себе, надає своїй особі безумовного значення. Головна неправда і зло егоїзму не в цій абсолютній самооцінці, а в тому, що егоїст не визнає за іншими такої ж високої гідності. Визнаючи себе центром життя, в інших він бачить лише супутників свого буття, залишає за ними лише зовнішню і відносну цінність [18, с. 19]. «Хто любить самого себе несправжньою любов’ю, — говорить св. Василій Великий, — той виявляє це тим, що все робить лише заради себе… Той, хто заради власного задоволення нехтує своїм братом — переможений пороком самолюбства, і кінець його — загибель» [2, ч. 5, с. 203]. Теоретично егоїст може припускати повну рівноправність інших з собою, але в житті, на ділі, він стверджує безкінечну різницю між собою і іншими. Він сам по собі є все, вони самі по собі — ніщо. Але, утверджуючи себе поза усіма іншими, людина губить сенс свого власного існування, губить істинний зміст життя і обертає свою індивідуальність в пусту форму [18, с. 21].

Є лише одна сила, котра може докорінно підірвати егоїзм, і дійсно його підриває — це сила християнської любові. «Хто любить самого себе, — говорить блаженний Діадох Фотикійський, — той шукає своєї слави; хто ж любить Бога і ближніх, той шукає слави Божої, так як душі бого-любивій властиво завжди шукати слави Божої… і насолоджуватись своїм смиренням» [4, с. 35].

Чи сумісні любов і аскеза?

Особисте духовне вдосконалення, особисте спасіння і служіння ближньому, в котрому повинна виявлятись наша любов до нього, — два питання, що лежать в основі християнського життя. Образно кажучи, це два полюси: небесний і земний. Завдання ж людини полягає у тому, щоб у своєму земному житті гармонійно їх поєднати.

Існує хибна думка, що аскетизм на тлі діяльної любові до ближніх виглядає занадто егоїстичним, що він є її прямою протилежністю. Золоте правило: жити в інших і для інших, аскетизму начебто чуже. Однак християнський аскетизм не є втечею від світу, як якоїсь скверни. Аскетизм — це втеча від гріха шляхом обмеження свого «я», шляхом самовідречення У такому розумінні він вимагається від усіх християн. Особисте духовне вдосконалення є обов’язковим для всіх віруючих, і аж ніяк не відкидає діяльного служіння ближньому, а обов’язково в ньому виявляється. «Без любові будь-яка справа є нечистою, — говорить св. Єфрем Сирієць, — якщо хто перебуває у дівстві, якщо дотримується посту і бдіння, якщо молиться і дає притулок бідним, якщо в дар Богу приносить або початки, або й навіть усі плоди, якщо будує церкви, або щось інше ще більше робить, — усе це без любові є ніщо перед Богом» [6, т. З, с. 5 — 6].

В питанні взаємовідношення християнської любові і аскетизму може складатись уявлення про їх взаємне протиріччя. І дійсно, як узгодити заповідь Христа: «Не журіться про життя своє — що будете їсти та що будете пити, ні про тіло своє, — у що зодягнетеся» (Мф. 6: 25) з заповіддю накормити голодного, напоїти спраглого, одягнути нагого (Мф. 25: 35 — 40)? Насправді ж, Христос ніколи не вчив, що тілесні потреби людини самі по собі є порочними, що потрібно уникати їх задоволення. Спаситель вчив розрізняти в житті людини головне і другорядне, вічне і скороми-нуще. „Шукайте найперше Царства Божого і правди Його, а все інше додасться вам» (Мф. 6: 33).
Або інший приклад: «Хто любить брата свого, той перебуває в світлі, і в ньому нема спотикання» (1 Ін. 2: 9), — говорить св. ап. Іоан Богослов, і в цьому ж посланні ми зустрічаємо іншу настанову: «Не любіть світу, ані того, що в світі. Коли любить хто світ, у тім немає любові Отців-ської» (1 Ін. 2:15). Але невже брат, котрого ми повинні любити, не знаходиться в світі, хіба він не обтяжений турботами світу цього? Невже ми повинні любити ближнього якось абстрактно, поза цим світом? Однак у подальшому змісті послання це протиріччя знімається саме собою: «Ми знаємо, що ми від Бога, і що увесь світ лежить у злі» (1 Ін. 5: 19). Своєю любов’ю до гріха світ настільки злився зі злом, що «зло» і «світ» звучать тут як синоніми. Таким чином, любов до світу породжує любов до зла і до гріха. Любов до світу святий євангелист вважає любов’ю до гріха, «пожадливістю тілесною, пожадливістю очей, і життєвою гордістю» (1 Ін. 11: 16). Гордість є немов фундаментом гріховного життя. Немає такої чесноти, котру гордість при нашій неувазі не змогла б перетворити в порок. Так гордість в молитві народжує фарисея, а піст перетворює в безплідне мордування тіла, або й навіть у самогубство. Гріх є в дійсності гріхом з причини гордині, так як з цієї ж причини і сатана є сатаною [16, с. 49].

Під світом тут розуміється не світ як творіння Боже, а світ, що відвернувся від свого Творця. Обставини склались так, що паства Іоана опинилась в ще більш небезпечному становищі. З усього змісту послання не видно, щоб їй загрожували гоніння. Тому у християн могла виникнути велика с покуса піти на компроміс зі світом.

«Світ нас не знає тому, що Його не пізнав» (1 Ін. 3: 1). Саме від світу без Бога, без Христа втікали пустельники. Так як світ «всиновив» зло, як спосіб життя і міру усіх речей.

Самотність у пустельницькому житті — це передусім досвід єднання з Богом.
Якщо більшість людей вбачають в самотності негативний досвід вимушеної ізоляції, залишеності, відсутності «іншого», з котрим можна було б розділити радість і скорботи земного існування, то для монаха — пустельника це перш за все досвід присутності Того, Хто знаходиться ближче будь — якого товариша і Хто безперестанно турбується про людину.

Самотність для аскета є тим внутрішнім досвідом перебування «наодинці з собою», котре необхідне людині для єднання з Богом. Це також досвід відречення від світу заради досягнення єдності з Богом. Померти для світу — означає звільнитись від всього тілесного і матеріального, що перешкоджає духовному життю. Любов до світу несумісна з любов’ю до Бога; щоб придбати другу, треба відріктись від першої. «Душа, котра любить Бога, в Бозі, і в Ньому одному знаходить собі заспокоєння. Відречись спочатку від будь-якого зовнішнього союзу, і тоді зможеш бути серцем в союзі з Богом, тому що єдності з Богом передує відречення від матеріального», — говорить преп. Ісаак Сирієць [10, с. 276]. «Хто істинно полюбив Господа, -пише преп. Іоан Ліствичник, — хто істинно шукає і бажає майбутнього царства.., той не полюбить вже нічого тимчасового; вже не турбується і не клопочеться ні про маєтки.., ні про славу світу цього.., ні про що земне; але без ліності слідує за Христом» [9, с. 227].

Монахи втікали від світу, щоб уникати спонук до пристрастей, гріхів, порочних думок. В одних випадках пустельник повністю уникав будь-якого спілкування, в інших — обмежував спілкування вузьким колом близьких йому за духом подвижників. Таким чином, пустельник уникає будь-чого, що відволікало б його від перебування з Богом.

Преп. Ісаак Сирієць приводить в приклад великого пустельника Арсенія Великого. Преподобний згадує про випадок, коли Арсеній, побачивши відвідувача, що прийшов до нього, почав утікати. «Зупинись, отче! — вигукнув той, — я заради Бога біжу за тобою». «А я заради Бога біжу від тебе», — відповів Арсеній [10, с. 59]. В іншому випадку Арсеній впав лицем додолу перед монахом, що прийшов до нього, і відмовився встати, поки той не пішов. Коли один архієпископ при відвідинах у пустелі Арсенія, попросив у нього настанови, той відповів: «Якщо почуєте, що десь Арсеній, не наближайтесь туди». Коли святий Макарій запитував Арсенія, чому він уникає людей, він відповідав: «Богу відомо, що люблю вас, але не можу бути одночасно і з Богом, і з людьми [10, с. 112 — 114].

Однак виникає запитання: як поєднується ідея уникання людей з заповіддю про любов до ближнього? Чи немає в цій втечі від людей, характерній для таких стовпів монашества, як Арсеній Великий, втечі від Самого Христа, Котрий повелів «любити ближнього, як самого себе» (Мф. 22: 39), і чи не веде такого роду ізоляція до втрати або відсутності любові до людей?

Уся спадщина християнського подвижництва свідчить нам про протилежне. Навпаки, для пустельника втеча від людей веде до придбання любові: «Та заповідь, в котрій сказано: «полюби Господа Бога твого всім серцем своїм, і всією душею своєю, і всією своєю думкою» (Мф. 22: 37), буває виконана, коли ти терпеливо перебуваєш в безмовності. Заповідь про любов до ближнього полягає в ній. Хочеш, за євангельською заповіддю, придбати в душі своїй любов до ближнього? Віддались від нього, і тоді запалає в тобі полум’я любові до нього, і радіти будеш коли угледиш його, як при видінні світлого ангела. Чи бажаєш також, щоб прагнули бачити тебе ті, хто любить тебе? Май побачення з ними тільки у визначені дні. Досвід — воістину вчитель для всіх» [10, с. 115 — 116]. Зрозуміло, що преп. Ісаак не дає тут рекомендацій для всіх людей взагалі. Тут мова йде про специфічний пустельницький досвід придбання любові до людей в результаті відмови, хоча б тимчасової, від спілкування з ними. Тим, хто далекий від пустельницького життя, хто знає про нього лише з книжок, нелегко буде сприйняти подібного роду досвід. Парадокс цього досвіду полягає в тому, що втікаючи від світу, пустельники не відвертаються від людей. Навіть тоді, коли вони в буквальному розумінні слова «втікають від людей», вони своєю втечею служать людям. Займаючись спасінням власної душі далеко від людей, пустельник цим сприяє спасінню інших. Слова: «спасись сам, і навколо тебе спасуться тисячі», — завжди були аксіомою аскетичного життя.

Головне завдання ченця полягає у внутрішньому очищенні своєї внутрішньої людини. Потрібно спочатку самому стати духовно здоровим перед тим, як виходити в світ для зцілення інших. Подвижник принесе набагато більше користі іншим тоді, коли сам досягне духовної зрілості і отримає необхідний досвід внутрішнього життя. Глибину внутрішнього життя не можна замінити зовнішньою активністю. Тому спочатку потрібно зцілити власну душу, а потім вже турбуватись про душі інших. Потрібно прагнути до того, щоб придбати любов до ближнього, як внутрішню властивість душі, придбати милосердну любов до кожної людини, як безцінного скарбу в очах її Творця.

Отже, зречення від світу і усамітнене життя не є відмовою від любові до ближнього: навпаки, через це зречення людина прилучається до любові Божої, котра стає джерелом і причиною діяльної любові до ближнього.

З іншого боку, свв. отці категорично відкидали будь-яку цінність аскетичних подвигів, якщо вони в основі своїй позбавлені духу християнської любові. «Усамітнення з любов’ю очищує серце, — говорить авва Євагрій, — а віддалення від інших з гнівом порушує його спокій. Краще бути серед тисячі з любов’ю, аніж одному ховатися в печерах з ненавистю» [5, с. 540]. «Любов до Бога виникає в нас не просто і мимовільно, а завдяки багатьом трудам і великим турботам», — пише св. Григорій Ниський [3, ч. 7, с. 276.]. «Любов до Бога можна досягнути лише при великому борінні і праці розуму, — продовжує думку св. Григорія преп. Макарій Єгипетський, — звідси народжується і нелицемірна любов до брата, істинна простота; а також смирення, щирість, благість, сама молитва, і весь прикрашений вінець чеснот через єдину заповідь любові до Бога» [11, с. 369].

Однак не кожна душа може мати розташування до пустельного життя і понести цей великий подвиг. Тому святі отці вказують на так званий «середній шлях», в якому поєднане особисте духовне вдосконалення з діяльною любов’ю до ближніх. Подібну думку висловлює св. Василій Великий у своїй пораді одному збирачеві податків. Цей податківець вирішив йти шляхом подвижництва, і добровільно залишив суспільну службу в надії отримати нагороду від Бога. Св. Василій Великий відмовляє його від такого вчинку, вказуючи на те, що і при своїй посаді, котра хоча й несе багато спокус, можна вести благочестивее життя і придбати Боже благословення [2, ч. 7, с. 302 — 303]. А ось вже інший приклад у листі св. Василія Великого до воїна: «Побачив я в тобі людину, — пише святитель, — яка довела, що й у військовому житті можна зберігати любов до Бога, і що християнин повинен вирізнятися не своїм вбранням, а душевним розташуванням… Отже, будь мужнім і кріпись, намагайся безперестанно вдосконалюватись в любові до Бога, щоб зростало і багатство благ, котрі Він тобі подає» [2, ч. 6, с. 225].

«Якщо й знайдеться людина, що має в собі хоча б трохи древньої мудрості, — говорить св. Іоан Золотоустий, — то вона, залишаючи місто і торжища, не бажаючи спілкуватись з людьми і виправляти інших, віддаляється в гори; і коли хто запитав би її про причину відходу, то вона дає відповідь неповажну: я, говорить, віддаляюсь для того, щоб не погубити себе і не зробитись нездатним до доброчинства. Але чи не краще було б тобі бути не таким доброчинним і приносити користь іншим, аніж перебувати на висоті і з погордою дивитись на загибель братів?» [8, т. 10, кн. 1, с. 57].

Св. Іоан Золотоустий, як архипастир, турбуючись про духовне утвердження своєї пастви, вказує на більшу користь вдосконалення в доброчинстві саме в суспільному житті, бо ж «не запалюють світильника, щоб поставити його під посудину, але на свічник» (Мф. 5: 15). «Не кажу: не одружуйся; не кажу залиш місто і покинь справи суспільні, — говорить святитель, — але благаю, щоб ти залишаючись при них, вдосконалювався в доброчинності. Я навіть бажав би, щоб ті, що живуть в містах більше відзначались добрим життям, аніж ті, що пішли в гори… Бажав би я, щоб всі світильники поставлені були на свічниках, щоб розливалось від них велике світло, щоб ті, що знаходяться в темряві позбавились від заблуджень» [8, т. 7, кн. 1, с. 461].

Отже, засобом примирення на перший погляд протилежних принципів аскетизму і служіння ближнім є істинна християнська любов, котра не тільки примирює два вказаних принципи, але й приводить їх до гармонійного поєднання. Особисте спасіння можливе лише за умови панування любові до Бога і ближнього в душі людини, а любов не може не виявлятись в турботі за інших. І навпаки, турбуючись за ближніх, людина вдосконалюється в любові, котра є основою її власного спасіння.

Любов — основа нашої надії на добру відповідь на Страшному Суді

Господь у Сіонській горниці з учнями Своїми звершує останню прощальну вечерю любові. «Знаючи, що прийшла година Йому перейти до Отця з цього світу полюбивши Своїх, що у світі були, до кінця , полюбив їх» (Ін. 13:1]. На цій останній вечері, перед тим, як розпочати Свою останню бесіду з апостолами, Він навчає їх смиренню, взаємній братній любові і взаємному служінню один одному. Він умиває ноги учням. Це останні години Спасителя перед хресними стражданнями в колі Своїх близьких послідовників, немов серед рідних дітей. Охоплені любов’ю до свого Божественного Вчителя, апостоли сумують, передчуваючи важку розлуку і ще тісніше збираються біля Вчителя, з уст Якого лунають слова втіхи, настанови, підбадьорення. З дитячою довірливістю розкривають апостоли перед Господом свої таємні вагання і нерозуміння, котрі були в їх душах, всі свої сумніви, всі запитання свого духа. Симон Петро настійливо висловлює готовність всюди слідувати за Господом і покласти за Нього життя своє (Ін. 13: 36). Скептичний Фома з нетерпінням запитує у Господа, куди Він йде (Ін. 14: 5). Добродушний Фи-лип просить показати Отця, вважаючи, що цього буде цілком достатньо, що цим можна цілком задовільнитись (Ін. 14: 8). Апостол любові Іоан перебуває в настільки безпосередній близькості до Господа, що припав до грудей Ісуса, і немов спочиває в Його любові. На цій світлій картині синівського спілкування апостолів з Сди-нородним, немов темною плямою виділяється Юда — зрадник, в душі котрого вже визрів підступний план зради Вчителя. Диявол, що увійшов в душу Юди, не міг терпіти товариства учнів Спасителя, любов нестерпна для його пекельної злоби. Юда виходить із світлої горниці у властиву йому темряву ночі…

Подальша євангельська історія змальовує і неперевершену любов Іоана, котра не похитнулась навіть на Голгофі, і недосконалу, але омившу себе сльозами покаяння і мученицькою кров’ю любов інших апостолів, і рабський, смертельний страх Юди. Знову ми бачимо і відва-

гу любові, і нестерпний страх в тому, хто її не має. В Старому Завіті прикладом так званого «окаянства» служить Каїн, від імені котрого і походить це слово, що означає безнадійний страх загиблої людини. Можна було б ще навести приклади воїнів, котрі впали на землю в страсі перед величною і спокійною постаттю Боголюдини, і боязливих першосвяще-ників, котрі просили Пилата поставити сторожу біля гробу Господнього; і в протилежність, їм — відвагу Йосифа Арима-фейського і Жон Мироносиць. Усі ці приклади достатньо переконують у тому, що любов породжує в людині відвагу, а злоба робить її боязливою і низькою.

«Любов вдосконалюється з нами так, що ми маємо відвагу на день судний, бо який Він, такі й ми на цім світі. Страху немає в любові, але досконала любов проганяє страх геть, бо страх має муку. Хто ж боїться, той не досконалий в любові» (1 Ін. 4: 17, 18).

Апостол доводить, що досконала любов дає нам відвагу в день суду. Основа такої відваги у відповідності нашого життя зі вченням Спасителя. У чому полягають істотні риси вчення Христа, дотримання котрого дає нам відвагу і досконалу любов? Відповідь знаходимо в першосвященницькій молитві Господа. Спаситель молиться за учнів Своїх, що залишаються в світі. Він прагне, щоб єднання між Ним і віруючими не припинялось і перебувало вічно, подібно єднанню Сина з Отцем: «як Ти, Отче, в Мені, а Я — у Тобі, щоб одно були в Нас і вони» (Ін. 17: 21); «щоб любов, що Ти нею Мене полюбив, була в них, а Я в них» (Ін. 17: 26). Отже, єднання з Богом, перебування в Бозі — ось стан учнів Христових, що дарує досконалу любов і синівську відвагу перед Богом. Єднання з Богом, безперестанне перебування у божественній любові, наповнює людську душу усвідомленням повноти життя. Не завинившим рабом, а щасливим, люблячим і улюбленим сином відчуває себе християнин.
Чудовим коментарем до слів ап. Іоа-на про любов, що проганяє страх, може служити ось це місце з послання ап. Павла до Римлян: «Бо всі, хто водиться Духом Божим, вони сини Божі; бо не взяли ви духа неволі знову на страх, але взяли ви Духа синівства, що через Нього кличемо: Авва, Отче!» (Рим.8: 14, 15). Це, зображене ап. Павлом внутрішнє свідоцтво Духа в нашій душі про те, що ми сини Божі, свідоцтво, що виключає рабський страх, і є та сама відвага, котра зображується у ап. Іоана.

Св. Григорій Ниський описує три види взаємовидносин людини з Богом, а саме: страх раба, очікування нагороди найманця і любов сина: «Самий досконалий і блаженний шлях спасіння досягається любов’ю. Тому що іншим буває спасіння і за посередництвом страху, коли одні віддаляється від зла, тремтячи від погрози покарання у геєні; а інші вдосконалюються в чеснотах через надію на нагороди, обіцяні благочестивим, здобуваючи добре не з любові, а через очікування відплати. Але хто прагне душею до вдосконалення, той жене від себе страх» [3, ч. З, с. 12 — 13].

Суд Божий над світом буде не тільки судом абсолютної Божественної правди, але й судом безмежної Божественної любові. За словами преп. Ісаака Сирійця, «грішники у геєні караються бичем любові. І яка гірка і жорстока ця мука любові… вона важче будь-якого можливого покарання. Тому хибною є думка, начебто грішники у пеклі позбавлені любові Божої… муки геєги полягають у «розкаянні», але вже безплідному» [10, с. 76]. Відповідно цьому, «рай є любов’ю Божою, в котрій насолода усіма блаженствами» [10, с. 397]. Любов силою своєю діє подвійно: вона мучить грішників, як і тут трапляється терпіти другу від друга, а душі праведників ублажає своїми втіхами [10, с. 76]. Св. Іоан Золотоустий говорить, що «краще підпасти під безліч ударів блискавки, аніж бачити, як

обличчя Господа відвертається від нас і ясне око Його не хоче дивитись на нас» [8, т. 7, кн. 1, с. 272], «втрата небесної слави і любові Христової є важчою за саму геєну» [8, т. 7, кн. 1, с. 272].

Суд, за свідоцтвом Євангелія від Іоана, полягає у тому, що «люди темряву більше полюбили, аніж світло, лихі бо були їх вчинки! Бо кожен, хто робить лихе, ненавидить світло, і не приходить до світла, щоб не відкрились вчинки його. А хто робить за правдою, той до світла йде, щоб діла його виявились, бо зроблені в Бозі вони» (Ін. 3:19-21). Зрозумілою є відвага синів світла, коли прийде Істинне Світло у всій славі Своїй. Вони поринуть на зустріч цьому Світлу і Воно не опалить їх. «Тоді праведники, немов сонце засяють у Царстві свого Отця» (Мф. 13: 43). Тоді як грішник боїться цього Світла, він біжить, гнаний страхом перед викриттям своїх вчинків. Слова Господа на страшному суді: «Ідіть ви від Мене, прокляті, у вічний вогонь, що дияволу та його посланцям приготовлений» (Мф. 25: 41) лише підтверджують той вирок для грішника, який він робить собі сам, до якого готував себе під час земного життя. Ці слова Судді за своєю суттю навіть і не вирок, а констатація факту. Для синів темряви неможливо споглядати Сонце правди.

Поняття вічної смерті і вічного життя не можна відносити лише до загробного буття. Тоді лише у всій своїй повноті розкриється їх зміст. Як в загробному житті, так і в земному праведник має в собі вічне життя, а грішник вічну смерть.

«Хто вірує в Сина, той має життя вічне; а хто в Сина не вірує, той життя не побачить — а гнів Божий на нім перебуває» (Ін. 3: 36). Проповідувати це вічне життя, закликати до цього життя у Христі, визволяти з тенет вічної смерті — головна мета і завдання усього благовістя Христового. «Життя з’явилось, і ми бачили, і свідчимо, і звіщаємо вам життя вічне, що в Отця перебувало й з’явилося нам» (1 Ін. 1: 2).
Зміст вічного життя можна визначити як перебування в любові, перебування в мирі з Богом і ближніми, як відання Бога: «Життя ж вічне — це те, щоб пізнали Тебе, єдиного Бога істинного, та Ісу-са Христа, що послав Ти Його» (Ін. 17: 3). Хто любить Бога і має в собі життя, прагне з невимовною силою з’єднатись з Ним в думках, почуттях, прагненнях. Причастя Божественної любові і духовне відання збуджують в людині спрагу безперестанного єднання з Богом. І ця спрага взаємного спілкування віруючих з Христом, така притаманна і вроджена душі християнина, знайшла свій вираз в таких словах молитви Спасителя: «Бажаю Я, Отче, щоб ті, кого дав Ти Мені, там де Я і вони були зі Мною, щоб бачили славу Мою, яку дав Ти Мені, — бо Ти полюбив Мене перше закладин світу» (Ін. 17: 24].
Постійне перебування в Бозі, причастя предвічної слави Єдинородного — ось що наповнює все єство людини блаженством вічного життя. Рай починається вже у цьому світі. Він, як і пекло, є внутрішнім станом душі людини. Всяке зло супроводжується скорботами і тіснотою серця, а добро — миром, радістю і блаженством. Майбутнє буде продовженням нашого теперішнього внутрішнього стану.

Атмосфера раю — атмосфера християнської любові: там місце лише тим, хто навчився любити не себе, а ближніх. Там всі і на всіх виливають свою любов і тому кожен володіє цим безцінним скарбом — всезагальною любов’ю. Переживання цієї любові в раю набуває недосяжних людському розуму розмірів, тому й ідеал вічного життя не має меж, як сама любов.

Протоієрей Володимир ТИМОЩУК

За матеріалами http://hram.lviv.ua

Категорія: Духовне читання